尽伦，是其内在性的道德或伦理目的。

(12)关于这种具体的循环往复及阴阳交错之情及先后天之关系，参见张文智《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》，第26-29页。在牟先生看来，新外王表现为科学和民主政治。

《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。‘其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉! 震卦[ ]本身有一阳来复之象，而阳爻(—)皆自乾[ ]天而来，皆为乾元之用，且无妄卦[ ]之外卦亦为乾[ ]。这就是牟先生所提出的著名的良知的自我坎陷说。而格物之要，在于明乎物而不为物所蔽，适于物而不为物所役(《大学证释》，第40页)，明乎物而尽其情，使不害于吾之正(《大学证释》，第39页)，旨在实现道并行而不相悖，万物并育而不害(《中庸》)，而这些又皆基于无妄即基于诚。《大学》之‘至善也，‘极也，《论语》之‘一也，即(《中庸》)首章之‘中也，莫非其境界也(《中庸证释》，第121页)。

此有生之序，不可乱也⑨。由上可知，无妄之四德乃基于诚正，不诚不正即妄，故曰其匪正有眚，不利有攸往。比如说,就算是没有血缘关系的朋友之间,相互也应服缌麻的丧服。

此处意为,天地万物之类的大全概念,如同死水、枯椿一样,把人们活的智慧遮蔽抹煞了。在这种影响下,一方面,儒学原来所谈论的天人关系,已不是合,而是天人本无二和天人一体;另一方面,天的本质属性是伦理(纲常)之善,不但是万物一体,而且是万物一体归于天理或良知。南泉禅师之意是说,如果天地万物真的是同根一体的话,人们眼前这一朵朵历历在目的鲜花,岂不是如梦中相见,如庄周梦为蝴蝶一般,不知周为蝴蝶,还是蝴蝶为周,能分得清彼此吗?如果尚能分清自我与鲜花,则非真正的一体;若真正的一体,则不能分得清楚,至少是不可言说的了。君之所不服,子亦不敢不服也(《仪礼·丧服》),意思是说,凡国君不为之服丧者,其儿孙也应如此。

若道是涵摄万有的唯一者,提问者自身(东郭子本人)自然也归属于道,因而也被涵摄在内。而基于万物一体之仁的深刻体认,理学中的另一派则展示出行动的性格。

当然,禅师们不认为这完全是坏事,基于粗浅的认识,才能够有进一步的启发,所谓会得同根兼一体,方好前来吃蒺藜。故君之所为服,子亦不敢服也。天地万物这两个概念如何把握?我们先考察一下我的意味是什么。就仁而言,在中国传统社会极为重视的《丧服》《士丧礼》中,更加彰显出礼之中所蕴含的一体观念。

……佛恐父子累,却逃了父子。如果我们持有总体化的有色眼镜,那么,庄子是不反对并生一体观的。天人关系亦可称为天人之辩,是中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论2。围绕这一问题的思考,分化为一系列相似而又相关的子命题,如天人合一、天人相分、天人感应等。

可以说,万物一体观念不仅对宋明理学的发展演变非常重要,对整个中国哲学来说也是如此,而其发展演变的过程十分漫长,起源于先秦而成熟于宋明时期。19(17)《河南程氏遗书》卷二。

25(23)[明]王守仁:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第79页。就礼而言,虽然礼仪制度系出于人为的制作,但实际上却是一种天人合一思想的落实。

就基本的哲学问题而言,这一流变反映出中国哲学与时偕行的变通精神。天人之际问题之探索,即是对天人关系问题之思考。3(1)参见彭林注译《仪礼》,长沙:岳麓书社,2001年。翠竹若是法身,翠竹还能应用。15由此可见,禅宗僧侣里一些学人对于万物一体的理解,也存在诸多的误读。非彼黄华翠竹而有般若法身。

虽然有此转向,但天人之际问题的思考并未就此消逝,而是继续发展。不能无我,无可止之道……外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止为无咎也,这里出现了忘我与无我的说辞。

正如法国哲学家列维纳斯所言:作为自我主义而产生的同一,如何能够进入与他者的关系之中而又不立即剥夺他者的他异性?参见[法]伊曼纽尔·列维纳斯著,朱刚译,《总体与无限:论外在性》,北京:北京大学出版社,2016年,第9页。天人之际的问题意识,经春秋时期儒学之人文化成与道家之道法自然精神的创造性阐发,逐步摆脱了原有天命观中所残留的某些神学意味。

这一语汇的解读,不能只是解释为万物一体的仁。因为它不仅具有存在论的意义,而且具有宗教性的意义;既反映出中国哲学彼一时期于本体论的相关思考之进展,亦表达出佛教于宗教救赎维度上对相关主题的推进。

良知已经是知与行的统一,现在又是自与他的统一原理。也就是说,这一问题蕴含着如下的一些思考:世界万物的普遍联系是怎样的,事物之间的关联性特征是什么?构成社会的个体或者作为宇宙一份子的个体,又应如何与社会或整个世界相处?而从总体上说,天人之际问题的思考,从根本上涵摄了中国哲学对于万有或存在的统一性问题的认识。南泉普愿清楚地认识到了这一点,而这一点就如同禅宗最为核心的问题意识如何是祖师西来意一样,最具迷惑性。10(8)列维纳斯写道:他人的实存之在集体性中关涉我们,并不是由于其参与到我们所有人从今而后都熟悉的存在中,也不是由于我们为了我们自己而必须要征服的他的权能与自由;也不是由于我们要在知识进程中或在一种把我们和他融为一体的同感冲动中必须加以克服的他的属性差异,似乎他的实存是一种尴尬。

正如后人进一步评价道,觌面拈来个最亲,可怜穷子眼无筋。但是,实现这种根本性的同一并不是超离人性,而是通过人性来运作……因此,他所实现的不仅代表他个人作为人具有的性质,而且也代表着人性本身和人性整体。

在注解《周易》的艮卦艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎时,他这样说:不获其身,不见其身也,谓忘我也。我们区分程朱理学与陆王心学这两派,即以朱熹理学为代表的一派强调政治共同体意识的自觉的特色,这一派对于所谓佛道等异端学说的排斥性较为高涨;另一派则是陆九渊、王阳明等为代表的强调逆觉体证者。

(《总体与无限》,第65页) 11(9)[清]王夫之:《庄子解》,《船山全书》第13册,长沙:岳麓书社,1996年,第93页。因此,一尚不立,何况自二而三乎?故而,岂离众论而别有真哉!王夫之从批判物论齐同的视角出发做出上述论断,针对物之齐同应该也是如此。

我们知道,禅宗的根基在于大乘佛学,大乘佛学二宗,一派讲空,一派讲心,空与心的概念,却都不能以实有之本质去看待。他在解释《周易》其他卦辞的时候,往往也透露出类似的认识。在此基础上再进一步,自然而然就是仁义礼智,人道具矣。常金仓先生指出:法天思想在古代哲学史上称为‘天人合一,它在古代礼俗中得到充分的体现。

在列维纳斯看来,总体化思维后患无穷,我们应该转向无限的思维。(《传习录》中《答聂第一书》)万物一体说就是王阳明心即理、知行合一、致良知说的燃料。

而在这一问题上,中国哲学往往更多倾向于认为事物相互间存在固有的、稳定的一体性关系。16(14)《景德传灯录》卷28,《大正藏》第51册,第440页下。

就先秦时期的儒学来说,在其所强调的仁与礼观念中,即包含有天人关系问题的认识和一体观念的思考。这则公案更重要的启发在于,鸳鸯绣了从君看,莫把金针度与人,即通常人们对于万物一体问题的看法,往往受制于方法论寻求的意识,终究是所谓寻觅金针的结局。